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Nota bene

La presente versión de este ensayo, originalmente escrito (en inglés) por Le Guin en 1982, sigue la recopilada en Dancing at the Edge of the World (Grove Press, Nueva York, 1989). En español ya existía una versión de Carlos Gardini, aparecida en la revista española de ciencia ficción Gigamesh (núm. 44, 2007). Otra más reciente, en traducción de Vicente Campos, apareció como apéndice a la Utopía de Tomás Moro (Ariel, Barcelona, 2016). Pero, dado que ambas son inconseguibles en América, esta nueva traducción pretende llenar ese vacío.

Simbología: las remisiones bibliográficas de la autora se indican con números y sus notas extra con otros caracteres tipográficos (*, **, †). Toda vez que Le Guin cita una obra disponible en español, se ha preferido su traducción correspondiente (las remisiones originales se incluyen al final en un apéndice).


Robert C. Elliott murió en 1981 cuando estaba en la plenitud de su carrera, justo después de haber terminado su libro The Literary Persona [El personaje literario]. Fue el más sensato de los maestros, el más amable de los amigos. Este ensayo fue hecho para ser leído como el primero de una serie de conferencias [lectures] en su departamento de la Universidad de California, San Diego, como una forma de honrar su memoria.

[En inglés] usamos el francés lectures, ‹lecturas›, para referirnos a leer y hablar en voz alta, como una representación; aunque el francés no llame a eso sino conferencia. La diferencia es interesante. Leer es una colaboración silenciosa del lector y el escritor, alejados entre sí; dar una conferencia, una colaboración ruidosa entre ponente y audiencia, juntos. Este ensayo-collage es mi particular intento por hacer de él una conferencia: un texto que pueda ser representado, una pieza para muchas voces. El tiempo y el lugar —⁠una cálida noche de abril de 1982 en La Jolla⁠— ya pasaron, y la afectuosa y ruidosa audiencia tendrá que ser reemplazada por el amable lector; pero la primera voz sigue siendo la de Bob Elliott.

En The Shape of Utopia [La forma de la utopía], hablando de nuestra moderna desconfianza hacia ella, dijo:

Si el término tiene que ser salvado, tendrá que ser en manos de alguien que haya buscado la utopía más allá del abismo que se abre detrás la visión del Gran Inquisidor, alguien que haya trepado hasta el otro lado.1

Este es mi punto de partida, la imagen seductora; y mi lema:

Usà puyew usu wapiw!

Ya regresaremos a este punto, no se preocupen. De eso se trata, de volver.

En el primer capítulo de The Shape of Utopia, Bob menciona que, en las grandes festividades multitudinarias, como la Saturnalia, Mardi Gras o Navidad, la era de paz y equidad, la Edad dorada, puede vivirse como espacio aparte, en un tiempo fuera del tiempo cotidiano. Pero darle perfecta communitas a la estructura de la sociedad ordinaria es un trabajo que sólo Zeus podría manejar; «si uno no cree en la voluntad de Zeus o siquiera en su existencia» —⁠dice Bob⁠—, entonces se torna una tarea para la mente humana.

La utopía es la aplicación de la razón del hombre y su voluntad en el mito [de la Edad dorada], el esfuerzo del hombre para calcular especulativamente qué pasa —⁠o pasaría⁠— cuando los deseos primordiales que conlleva el mito se enfrenten con el principio de la realidad. En esta empresa, el hombre ya no sólo sueña con alcanzar un estado divino en un tiempo remoto, sino que asume el papel del creador.2

Ahora bien, la Edad dorada o Tiempo del sueño está lejos sólo para el pensamiento racional. No es accesible para la razón euclidiana; pero sí para quienes —⁠según evidencian cada mito y mística con las certezas de toda religión participativa⁠— tienen el don o la disciplina para sentirla aquí y ahora. En cambio, la esencia misma de la utopía racional o joviana no está aquí ni ahora, pues surge como una reacción voluntaria en contra y lejos del aquí-y-ahora. Está, como dijo Moro, en ninguna parte. Es pura estructura sin contenido, puro modelo u objetivo. Esa es su virtud: la utopía es inhabitable. Tan pronto como la alcanzamos, deja de serlo. Como evidencia de este triste, pero ineludible hecho, quizá deba decir que nosotros, en esta sala aquí y ahora, habitamos la utopía.

Cuando era niña me dijeron —⁠y así me gustaba pensarlo⁠— que California fue llamada «The Golden State» [el Estado dorado] no sólo por lo que Sutter encontró, sino también por las amapolas silvestres de sus colinas y la avena del estío. Para los españoles y mexicanos supongo que estaba hasta los confines del mundo, pero para los anglosajones debió haber sido una utopía: la Edad dorada ganada a fuerza de voluntad, el paraíso virgen que espera ser domesticado por la razón; el lugar al que llegas libre de los viejos lazos y malestares, dejando atrás tu granja y tus chanclos, apartando tu reumatismo y tu inhibición, ganando un nuevo «estilo de vida» en un no-aquí-ni-ahora donde o todos se hacen ricos o encuentran el sentido de la vida o se broncean de algún modo volando en ala delta. Y las amapolas y la avena silvestres todavía florecen doradas entre las grietas del cemento que vertimos sobre la utopía.

Al «asumir el papel del creador» se busca lo que Lao Tse llama «el beneficio de lo que no es», más que participar en lo que sí es. Reconstruir el mundo, rehacerlo o racionalizarlo es correr el riesgo de perder o destruir lo que de hecho ya existe.

Después de todo, California no estaba despoblada cuando los británicos llegaron. A pesar de las campañas de los misioneros, seguía siendo la región más populosa de Norteamérica.

Lo que los blancos vieron como un páramo que había que civilizar era, en realidad, mejor conocido por otros seres humanos de lo que ha vuelto a ser desde entonces; era un lugar conocido y nombrado. Cada montaña, valle, arroyo, cañón, barranco, quebrada, hondonada, pico, cima, acantilado, playa, recodo, peñasco de buen tamaño y árbol de todo tipo tenía su nombre, su lugar en la cadena de las cosas. Había un orden del que los invasores eran completamente ignorantes. Cada uno de esos nombres aludía no a un objetivo o lugar al que llegar, sino a un espacio donde uno es: un centro del mundo. Había centros por toda California; uno de ellos era un acantilado sobre el río Klamath. Se llamaba Kamitin. El acantilado perdura, pero sin el nombre, y el centro del mundo ya no está ahí. Los seis puntos cardinales sólo se tocan una vez en la vida, en el lugar que la gente llama hogar, la séptima dirección, el centro.

Pero dejamos el hogar al grito de Avanti! y ¡Al oeste!, guiados por nuestra razón casi divina que nos despeñó hasta el limitado, insoportable e insensato presente que anhela librarse de los grilletes del pasado.

«La gente grita que quiere crear un futuro mejor, pero eso no es verdad», dice Milan Kundera en El libro de la risa y el olvido:

El futuro es un vacío indiferente que no le interesa a nadie, mientras que el pasado está lleno de vida y su rostro nos excita, nos irrita, nos ofende y por eso queremos destruirlo o retocarlo. Los hombres quieren ser dueños del futuro sólo para poder cambiar el pasado. 3

En otro lugar, en entrevista con Philip Roth, habla sobre el olvido:

[Olvidar] es el gran problema privado del hombre: la muerte en cuanto pérdida del yo. Pero ¿qué es el yo? Es la suma de todo lo que recordamos. Así, lo que nos aterroriza de la muerte no es la pérdida del futuro, sino la pérdida del pasado.4

Así, dice Kundera, cuando una gran potencia quiere privar a una menor de su identidad nacional, de su propia consciencia, usa lo que él llama «método del olvido organizado».

Y cuando una cultura orientada hacia el futuro invade a otra más centrada en el presente, tal método se convierte en una obsesión. Las cosas se olvidan en un todo. ¿Qué nos dicen los nombres «Costanoan» o «Wappo»? Son las voces con las que los españoles llamaron a la gente alrededor de la bahía del Valle del Napa, pero no sabemos cómo esa gente se llamaba a sí misma. Los nombres fueron olvidados incluso antes de que la gente fuera liquidada. No hubo pasado. Tabula rasa.

Una de los más altas formas del olvido organizado es el descubrimiento. Julio César ejemplifica este método con gran elegancia en sus Comentarios de la guerra de las Galias: «No había certeza de que Bretaña existiera hasta que vine aquí», menciona.

Pero ¿para quién no era cierto? Lo que sabían los bárbaros no cuenta. Sólo si el César todopoderoso la ve, Bretaña flota sobre las olas.

América existe únicamente porque un europeo la descubrió o la inventó. Al menos Colón tuvo la agudeza, en su locura, de confundir Venezuela con las faldas del Paraíso. Aun si enseguida mencionó lo fácil que era conseguir mano de obra esclava en ese edén.

En el primer capítulo de California: An Interpretative History [California: una historia interpretativa], del profesor Walton Bean, aparece el siguiente pasaje:

La pervivencia de una cultura de la Edad de piedra en California no fue el resultado de alguna limitación biológica, de carácter hereditario, sobre el potencial de los indígenas como «raza». Sólo han estado aislados geográfica y culturalmente. Las grandes extensiones de océanos, montañas y desiertos han salvaguardado a California tanto del contacto extranjero como de una conquista…

(Estar aislado del mundo y protegido de invasiones son, lo habrán notado, características de la utopía.)

… e incluso dentro de California, las comunidades indígenas estaban tan asentadas que se intercomunicaban más bien poco. Desde el lado positivo, bien habría que decir algo sobre cómo era su cultura […]. Los indios californianos han logrado una exitosa adaptación a su ambiente y han aprendido a convivir sin aniquilarse.5

Este libro del profesor Bean es superior a muchos de los de su tipo, visto desde mi área particular de interés: el primer capítulo. Los primeros capítulos de los libros de historia de América —⁠norte o sur, enfoque nacional o regional⁠— suelen ser cortos, sorpresivamente cortos. En ellos, las «tribus» que «ocupaban» la región sólo se mencionan de paso y acaso se describan como mera anécdota. Para el segundo capítulo, los europeos «descubren» la zona, y el historiador, aliviado, se sumerge en la narración de la conquista, referida como asentamiento o colonización, así como en las campañas de los conquistadores. Ya que la historia ha sido definida tradicionalmente por los historiadores como un registro escrito, este desajuste es esperable. En un sentido muy vago, es legítimo que sea así; los pueblos no urbanos de América no tenían historia propiamente dicha, y, así, esta sólo era visible para los antropólogos, no para el historiador, salvo que entraran en la «historia blanca».

Este desequilibrio es, pues, inevitable, legítimo y, en mi opinión, muy peligroso. Contribuye de forma demasiado conveniente a los deseos de los conquistadores por negar el valor de las culturas que destruyeron, deshumaniza a la gente que mataron. Tiene mucho del método del olvido organizado. Lo llamaron «el Nuevo Mundo» y he ahí un parto por cesárea.

Las palabras «holocausto» y «genocidio» están de moda ahora, pero no suelen aplicarse a la historia de EE. UU. Durante mi estancia en Berkeley, nadie mencionó que la historia de California tuvo la solución final a modo de primer capítulo. Nos dijeron que los indígenas se «rindieron» ante el «avance del progreso».

En la introducción a The Wishing Bone Cycle [El ciclo del hueso adivinatorio], Howard A. Norman escribe:

Los Swampy Cree tienen un término que he escuchado usan para referirse a lo que piensa un puercoespín mientras retrocede hasta una gruta: Usà puyew usu wapiw!

«Retrocede, mira al frente». El puercoespín, consciente de ello, se echa hacia atrás para especular, ya seguro, sobre el futuro, permitiéndose prever a su enemigo o el nuevo día. Para los Cree, se trata de un ejemplar acto de autopreservación.6

La fórmula que tienen los Cree para comenzar una historia es «una invitación a escuchar, seguida de la frase “Retrocedo, miro al frente, como lo hace el puercoespín”».7

Para poder especular con seguridad y en un futuro habitable, quizá tengamos que buscar una gruta y mirar hacia atrás. Si queremos encontrar nuestras raíces, entonces habría que buscarlas donde usualmente crecen. Al menos el Espíritu del Lugar es más benigno que el sectario y agresivo Espíritu de la Raza, esa mística de la sangre que también ha costado mucha. Aun con toda nuestra autoconsciencia, tenemos muy poca idea del lugar donde vivimos, de dónde existimos aquí-y-ahora. Si la tuviéramos, entonces no lo arruinaríamos tal y como lo hacemos. Si la tuviéramos, nuestra literatura lo celebraría. Si la tuviéramos, nuestra religión sería participativa. Si la tuviéramos —⁠viviendo realmente aquí, ahora, en este presente⁠— quizá ganaríamos algo de perspectiva sobre nuestro futuro como personas. Entonces sabríamos dónde está el centro del mundo.

Idealmente hablando, en su forma más alta y pura, la utopía aspira —⁠si es que nunca la ha alcanzado⁠— a la condición idílica que Schiller imaginó: aquella modalidad de poesía que guiaría al hombre, no de vuelta a la Arcadia, sino hacia los campos Elíseos, a ese estadio de la sociedad en que el hombre está en paz consigo mismo y con el mundo exterior.8

Los indios californianos han logrado una exitosa adaptación a su ambiente y han aprendido a convivir sin aniquilarse.9

Por supuesto que se trata de la Arcadia, no de los Elíseos. Sigo la advertencia de Victor Turner cuando señala que no hay que confundir lo arcaico o a las sociedades primitivas con la verdadera communitas, «que es un plano de todas las sociedades, pasadas y presentes». 1 No estoy diciendo que tengamos que volver a la Edad de piedra. Mi propuesta no es reaccionaria, ni siquiera conservadora, sólo subversiva. Y es que pareciera que la imaginación utópica está atrapada, así como el capitalismo, el industrialismo y la población humana, en un futuro unidireccional que conduce exclusivamente al desarrollo. Lo que estoy tratando de averiguar es cómo obstruir las vías con un cerdo.

Retroceder. Dar la vuelta y regresar.

Si el término [utopía] tiene que ser salvado, tendrá que ser en manos de alguien que haya buscado la utopía más allá del abismo que se abre detrás la visión del Gran Inquisidor, alguien que haya trepado hasta el otro lado.11

La utopía del Gran Inquisidor…

es el resultado del «pensamiento euclidiano» —⁠frase que Dostoyevski solía usar⁠—, obsesionado con la idea de controlar toda la vida mediante la razón, con traer felicidad al hombre a cualquier costo.12

La forma en que el Gran Inquisidor concibe al hombre fue vislumbrada con atroz claridad por Yevgeny Zamyatin en We [Nosotros]:

Hubo dos en el Paraíso a los que les ofrecieron: «felicidad sin libertad» o «libertad sin felicidad», sin otra elección.13

No hay otra elección. ¡Escuchad ahora la voz de Urizen!

«Oculto y apartado en mis severos consejos,
reservado para los días de futuridad,
he buscado una dicha sin dolor,
lo sólido sin fluctuación.
[…]

»¡Oíd! Despliego mi oscuridad, y sobre
esta roca, coloco con mano fuerte el Libro
de azófar eterno, escrito en mi soledad.

»Leyes de paz, de amor, de unidad,
de piedad, compasión, perdón.
Que cada uno elija un refugio,
su antigua mansión infinita,
un mandamiento, una alegría, un deseo,
una maldición, un peso, una medida,
un Rey, un Dios, una Ley».14

Pero, para creer en la utopía, Bob Elliott dijo que debíamos pensar que…

A través del ejercicio de su razón, el hombre puede controlar y alterar de gran manera, para mejor, su medio social […]. Uno debe tener una especie de fe que nuestra historia ha hecho casi inaccesible.15

Lao Tse apunta a algo similar, respecto a la situación histórica de hace unos milenios atrás:

De suerte que tras la pérdida del Tao aparece la virtud,
tras la pérdida de la virtud aparece la benevolencia,
tras la pérdida de la benevolencia aparece la rectitud,
tras la pérdida de la rectitud aparecen los ritos.
Los ritos, menoscabo de la lealtad y la confianza;
de un gran desorden son el origen.16

«Las prisiones se construyen con piedras de la Ley», dice William Blake.17 Pero, volviendo al Gran Inquisidor, Milan Kundera replantea el dilema felicidad vs. libertad del siguiente modo:

El totalitarismo no es sólo el infierno, sino también el sueño del paraíso: el antiquísimo sueño de un mundo en que todos vivimos en armonía, unidos en una sola voluntad y una sola fe comunes, sin guardarnos ningún secreto unos a otros. También André Bretón soñaba con este paraíso cuando se refería a la casa de cristal en que ansiaba vivir. Si el totalitarismo no hubiera explotado estos arquetipos, que todos llevamos en lo más profundo y que están profundamente arraigados en todas las religiones, nunca habría atraído a tanta gente, sobre todo durante las fases iniciales de su existencia. No obstante, el sueño del paraíso, tan pronto como se pone en marcha hacia su realización, empieza a tropezar con personas que le estorban, y los regidores del paraíso no tienen más remedio que edificar un pequeño gulag al costado del Edén. Con el transcurso del tiempo, el gulag va creciendo en tamaño y perfección, mientras el paraíso a él adjunto se hace cada vez más pobre y más pequeño.18

Cuanto más pura, más euclidiana la razón que sostiene la utopía, mayor su capacidad de autodestrucción. Hay que admitir, no obstante, que nuestra falta de fe en la benevolencia de la razón como dueña del poder está bien fundada. Debemos probar y confiar en nuestra razón, pero tener fe en ella es elevarla por los cielos. Y así, Zeus, el Creador, nos cae encima; y los rebeldes Titanes son enviados a las minas de sal, y el molesto Prometeo al exilio. La Tierra se vuelve ella misma una grieta en las murallas del Edén.

La utopía racionalista es una travesía hacia el poder. Una teocracia monoteísta proclamada por real decreto y alimentada por el poder de la voluntad. Ya que su premisa es el progreso, no el proceso, carece de un presente habitable y habla únicamente en tiempo futuro. Al final, hasta la propia razón tendrá que ser rechazada.

«Oh, ojalá nunca hubiese bebido vino, ni comido el pan
de la tenebrosa mortalidad, ni puesto mi mirada en el futuro, ni vuelto
mi espalda, oscureciendo el presente, nublándolo con una nube,
y construyendo arcos elevados, ciudades, torreones, torres y cúpulas
cuyo humo destruía los gratos jardines y cuyas Atarjeas
sofocaban los radiantes ríos
[…]

»¡Vete, pues, Oh, tenebroso futuro! Te expulsaré de estos
cielos de mi cerebro y no volveré a mirar al futuro.
Expulso el futuro y vuelvo mi espalda a ese vacío
que he hecho, pues ¡mira!, el futuro está en este momento»
[…]

Así habló Urizen.
[…]

Luego, gloriosamente reluciente, Exultante de dicha,
se alzó sonoramente hacia los cielos en desnuda majestad,
en radiante Juventud.19

Todo esto es ciertamente el meollo de este ensayo. Ya me gustaría que pudiéramos acompañar a Urizen en su maravillosa fuga vertical; pero es una senda reservada para los grandes poetas y compositores. El resto debemos quedarnos aquí en la tierra, caminando en círculos e ideando sinuosos caminos alternos, haciendo preguntas impertinentes. Me pregunto entonces: ¿Dónde está el lugar que creó Coyote?

En un artículo sobre la enseñanza de la utopía, el profesor Kenneth Roemer menciona:

La relevancia de este asunto me salió al encuentro hace varios años, cuando dictaba un curso introductorio de informática en la Universidad de Texas en Arlington. Le pedí al grupo una composición como respuesta a un evento hipotético: Si tuvieras recursos económicos ilimitados y el apoyo de los tres niveles de gobierno, local, estatal y nacional, ¿cómo harías de Arlington, Texas, una utopía? A los pocos minutos de que todos comenzaran a escribir, una de mis estudiantes se acercó al escritorio —⁠una mujer madura e inteligente en sus treintas⁠—. Se veía algo cohibida, acaso intranquila. «¿Qué pasa si para mí Arlington, Texas, ya es una utopía?», preguntó. 20

¿Qué haces con ella en Walden II?

La utopía ha sido euclidiana, ha sido europea, ha sido masculina. Lo que he estado tratando de insinuar, como un estilo evasivo, receloso y poco fiable —⁠tan obscuro como pueda⁠— es que nuestra definitiva falta de fe en esa radiante conceptualización quizá nos permita abrir los ojos a una luz más suave que nos deje visualizar otro tipo de utopía. Ya que esta no será ni euclidiana ni europea ni masculina, mis conceptos e imágenes sobre ella serán tentativos y quizá suenen extraños. La antítesis entre estructura y communitas de Victor Turner sirve para ilustrar mi punto. La estructura social, en sus palabras, es cognitiva, una communitas existencial; la estructura provee un modelo; la communitas, un potencial; la estructura clasifica, la communitas reclasifica; la estructura está expresada en instituciones políticas y jurídicas; la communitas, en el arte y la religión.

La communitas irrumpe periférica a través de los intersticios de la estructura; por sus vértices, marginalmente; subrepticia a ella, en inferioridad. En todas parte es tenida como algo sagrado o santo, quizá porque transgrede o diluye las normas que rigen las relaciones formales o institucionales, y porque implica experiencias de fuerza inaudita.21

Usualmente, la utopía ha buscado institucionalizar o legislar esta experiencia de la communitas, y cada vez que lo ha hecho ha tenido que ir en contra del Gran Inquisidor:

Las actividades de una máquina vienen determinadas por su estructura. En un organismo, sucede exactamente lo contrario: su estructura orgánica es determinada por los procesos.22

Ese fue Fritjof Capra con otra útil analogía. Si el esfuerzo por dar con una estructura que asegure la communitas está atravesado por las propias espinas de su dilema, quizá uno deba abandonar el modelo maquinal y probar con el orgánico —⁠acaso dando espacio para que el proceso determine la estructura⁠—. No obstante, hacerlo es ir incluso más allá que los anarquistas, es exponerse a la acusación der ser —⁠serlo, de hecho⁠— retrógrada, políticamente inepto, ludita e irracional. Se trata de un riesgo real —⁠aunque debo admitir que ser increpada por no participar del Pensamiento Hegemónico Occidental es un peligro que asumo como una oportunidad de escape⁠—. ¿Qué clase de utopía puede emerger de estos márgenes, negaciones, puntos ciegos?* ¿Quién les dará la forma de una utopía? Yo no veo la manera de hacerlo. Quizá luzca mucho como un lugar que Coyote creara luego de dialogar con sus propias heces.

El símbolo que encarna el Embaucador no es uno estático.

Ese fue, ahora, Paul Radin. Recordarán que la estática perfección es una cualidad clave para la inhabitabilidad de la utopía euclidiana (asunto que Bob Elliott trata de forma contundente).

El símbolo que encarna el Embaucador [Trickster] no es uno estático. Alberga dentro de sí la promesa de la diferenciación, la promesa de Dios y del hombre. Por este motivo, cada generación se encarga de reinventar al Embaucador. Ninguna lo entiende en su plenitud, pero tampoco pueden dejarlo de lado […]. Representa no sólo el pasado distante e indiferenciado, sino, asimismo, el indiferenciado presente de cada individuo […]. Si nos reímos de él, se burlará de nosotros. Lo que le pase a él nos pasará a nosotros.23

Y es que él nunca estuvo en el Edén, porque los coyotes viven en el Nuevo Mundo. Conducidos afuera por el ángel y su espada de fuego, Adán y Eva alzaron la vista y vieron a Coyote burlarse.

No europea, no euclidiana, no masculina; todas son definiciones negativas, lo que no está mal, pero es impráctico. De hecho, la última se antoja insatisfactoria en tanto parece decir que la utopía que pretendo sólo puede ser imaginada por mujeres —⁠algo posible⁠— o que sólo puede ser habitada por ellas —⁠algo inadecuado⁠—. Acaso la palabra que busco es yin.

La utopía ha sido el yang. De una forma u otra, ha sido desde Platón un gran viaje en la motocicleta del yang. Brillante, curtida, limpia, fuerte, firme, activa, agresiva, lineal, progresista, creativa, expansiva, de avanzada, caliente.

Nuestra civilización es tan yang que cualquier vislumbre para aliviar sus injusticias o sortear su autodestructividad debe involucrar un retroceso.

Los infinitos seres se desarrollan profusamente,
y yo contemplo su (constante) retorno.
Innumerable es la variedad de los seres;
(mas) todos y cada uno retornan a su raíz.
Esto se llama quietud.
Quietud
es retornar a la propia naturaleza.
Retornar a la propia naturaleza
es lo permanente;
conocer lo permanente es la clarividencia;
si no conoces lo permanente,
en tu ciego obrar hallarás la desgracia.24

Para alcanzar lo constante, debemos regresar, dar la vuelta, ir hacia el interior, ir en el camino del yin. ¿Cómo sería un utopía yin? Sería oscura, húmeda, críptica, débil, blanda, pasiva, participatoria, circular, pacífica; que nutra, se retraiga, se contraiga; haría frío.

Ahora bien, sobre el tema del calor y el frío… Una cita en The Shape of Utopia me condujo a una conferencia de C. Lévi-Strauss de 1960: «El campo de la antropología», que influyó en los esfuerzos de escritura de este ensayo, y que me gustaría citar en extenso, con el perdón de para quienes el siguiente pasaje ya les resulte conocido. Está hablando sobre las sociedades «primitivas»:

Aunque dentro de la historia, estas sociedades parecen haber elaborado o conservado una sapiencia particular, que las incita a resistir desesperadamente toda modificación de su estructura que permitiría a la historia irrumpir en su seno. Las que, todavía hace poco, habían protegido mejor sus caracteres distintivos se nos presentan como sociedades a las que inspira el cuidado predominante de perseverar en su ser.

Preservar la existencia propia es una cualidad particular de los organismos; no es un progresar hacia el éxito, recompensado por la stasis —⁠que es el modo maquinal⁠—, sino un proceso interactivo, rítmico e inestable que constituye su propio fin.

La manera como explotan el medio garantiza, a la vez, un nivel de vida modesto y la protección de los recursos naturales. A despecho de su diversidad, las reglas matrimoniales que aplica exhiben, a los ojos de los demógrafos, un carácter común, que es el de limitar al extremo y mantener constante la tasa de fecundidad. Por último, una vida política fundada en el consentimiento y que no admite otras decisiones que las tomadas por unanimidad, parece concebida para excluir el empleo de ese motor de la vida colectiva que utiliza separaciones diferenciales entre poder y oposición, mayoría y minoría, explotadores y explotados.25

Lévi-Strauss prosigue con su distinción entre las sociedades calientes, que aparecieron desde la Revolución neolítica, en las que las «distinciones entre castas y entre clases se promueven sin cesar con el fin de privarlas del cambio social y la energía»; y las sociedades frías, autorrestringidas y cuyas temperaturas históricas están bastante cerca del cero.

La relevancia que para mi tema tiene este hermoso fragmento del pensamiento antropológico pronto la demuestra el propio Lévi-Strauss, quien en el siguiente párrafo agradece al cielo que no se espere de los antropólogos predecir el futuro del hombre. En caso de que sí, menciona, deberían postular una integración entre lo mejor de lo «caliente» con lo mejor de «frío», en lugar de sólo hacer extrapolaciones a partir de nuestra sociedad «caliente».

Si entiendo, esta unificación implicaría llevar a la Revolución industrial, la principal fuente de energía social actual, hasta su extremo lógico: la total Revolución electrónica. Luego de esto, el cambio y el progreso serían estrictamente culturales, y, por así decirlo, maquinalmente dados.

Habiendo la cultura recibido íntegro el encargo de fabricar el progreso, la sociedad se liberaría de una maldición milenaria que la constreñía a someter a los hombres para que el progreso se diese. En adelante, la historia se haría sola y la sociedad, puesta afuera y por encima de la historia, podría, una vez más, asumir la estructura regular y como cristalina de las que las mejores conservadas de las sociedades privimitivas nos enseñan que no contradice a la humanidad.

Esta última frase, con su austero y sombrío tono, es conmovedora.

Tal y como lo entiendo, Lévi-Strauss sugiere que combinar lo caliente con lo frío es transferir los modos de operación mecánica a las máquinas, pero conservando los orgánicos para la humanidad. Proceso, mecánico; ritmo, biológico. Algo así como un supersónico tren eléctrico del yang en cuyos vagones-habitación y carros de servicio yin la vida es apacible y la rosa ni siquiera vibra sobre la mesa. Lo que me preocupa de esta formulación es la dependencia hacia la cibernética como catalizador. ¿Quién ocupa el cargo de ingeniero? ¿Está en modo automático? ¿Y el código del programa? ¿Fue el viejo Noboddady otra vez? ¿Es otro de esos trenes que se quedan sin frenos?

Quizá sólo sean los malos hábitos de mi mente los que ven en este vislumbre utópico una brillante actualización de un viejo tópico de la ciencia ficción: aquel mundo en que los robots trabajan mientras los seres humanos descansan y juegan. Tales historias siempre fueron obras satíricas. La convención era que, o un impulsivo joven hacía añicos la maquinaria y salvaba a la humanidad de su estancamiento, o las máquinas, siguiendo su impecable lógica, se deshacían de la gente, endeble y trivial. La primera y mejor lograda historia del montón, «La máquina se detiene» de E. M. Forster, termina con un singular acorde doble de terror y esperanza: la maquinaria colapsa y la sociedad cristalina estalla en pedazos, pero afuera de ésta todavía hay gente libre. (¿Cómo de civilizada? No se sabe, pero están afuera y libres.)

Volvamos a las grietas en la muralla del Edén de Kundera: los exiliados del paraíso en que reside la esperanza, los habitantes del gulag que son las únicas almas libres. Los sistemas informáticos del tren son maravillosos, pero los rieles corren sobre el territorio de Coyote.

En tiempos antiguos, el Emperador Amarillo empleó por primera vez la benevolencia y la justeza para intervenir en las mentes de los hombres. Yao y Shun lo siguieron y trabajaron hasta que no hubo cabello sobre sus cuerpos […]. Actuando con benevolencia y justeza, usaron su sangre y aliento para establecer leyes y normas. Pero algunos no se sometieron a su régimen, así que fueron exiliados, expulsados […]. El mundo ansiaba el conocimiento […]. Había hachas y sierras para dar forma a las cosas, tinta y pluma para acotarlas, mazos y gubias para agujerearlas, y el mundo, confuso y trastocado, existía en gran discordia.26

Eso lo escribió Chuang Tse, el primer gran Embaucador de la filosofía, como burla hacia el Emperador Amarillo, modelo legendario de control racional. Las cosas también eran calientes en tiempos de Chuang Tse, pero él propuso una enfriada radical. El mejor entendimiento —⁠dijo⁠— «reside en aquello que no puede ser entendido. Si no comprendes esto, el Cielo, el Justiciero, te destruirá».27 **

Habiendo transcrito el pasaje anterior, lo obedecí y dejé que mi entendimiento descansara en aquello que no puede comprender, y me pasé al Libro de los cambios. Le solicité al libro que por favor describiera una utopía yin para mí. Me respondió con el hexagrama 30, el doble trigrama del Fuego que, al tener una línea de cambio en la primera posición, me llevó al hexagrama 56, el Trotamundos. El proceso de escritura del resto de esta ponencia y las revisiones que se le hicieron fueron considerablemente influenciadas por un continuo rumiar de esos textos.

Si la utopía es un lugar que no existe, entonces es evidente —⁠así lo diría Lao Tse⁠— que la forma de llegar a ella es mediante un camino que tampoco existe. En el mismo tenor, la naturaleza de la utopía que estoy tratando de describir es una que, si no es venidera, ya debería existir.

Así lo creo. Más claramente, creo que existe como un elemento que hace parte de obras utópicas tan insatisfactorias como La era de cristal de Hudson o La isla de Aldous Huxley. De hecho, Bob Elliott termina su libro sobre la utopía hablando de La isla. El «extraordinario logro» de Huxley, menciona, «es haber hecho posible que el viejo objetivo utópico —⁠la meta principal de la humanidad⁠— pueda ser pensable de nuevo».28 Esas son las palabras finales del libro. Es muy propio de Bob que no se trata de un cierre, sino de la apertura de una puerta.

El principal elemento utópico en mi novela Los desposeídos es una clase de pacifismo anarquista, que es lo más yin que una ideología política puede llegar a ser. El anarquismo rechaza la identificación entre civilización y Estado, así como la de poder con coerción; en contra de la inherente violencia de la sociedad caliente, proclama el valor de un comportamiento tan antisocial como el que supone la negativa de las mujeres a portar armas en la guerra, entre otras artimañas propias de Coyote. Es en este punto donde anarquismo y taoísmo convergen tanto en sustancia como en forma, así que fui allí para realizar mis juegos ficcionales. Puede que la estructura del libro recuerde al balance en movimiento y a la recurrencia rítmica del taichí, pero su exceso de yang se trasluce: aunque la utopía fue fundada por una mujer —⁠esto en la ficción y en la realidad⁠—, el protagonista es un hombre; y domina sobre ella de una forma, debo decir, demasiado masculina. Harta como estoy de él, no dejaré que hable aquí. Quiero escuchar una voz distinta. Este es Lord Dorn dirigiéndose al congreso de su país el 16 de junio de 1906. No nos habla a nosotros, sino sobre nosotros.

Con ellos, tanto el hijo como el padre son de civilizaciones diferentes, extraños uno para el otro. Se mueven con demasiada velocidad como para ver más allá del brillo superficial de una vida tan efímera como para ser real. Son tantas las cosas nuevas que los asaltan que apenas pueden encontrar la profundidad en lo viejo antes de que desaparezca. A esa prisa de la vida que les pasa delante la llaman progreso, aunque sea demasiado rápida para darle alcance. El hombre permanece el mismo, confundido y atónito, con una pila de cosas por conocer que se desvanece sin que lo sepa. El hombre puede vivir distintos tipos de vida, y a eso lo llaman oportunidad, y creen que la oportunidad es buena sin haber conocido alguna de esas tantas vidas para saber siquiera si vale la pena. Nosotros tenemos menos formas para vivir y la mayoría no conoce sino una. Es un camino valioso del que aún no hemos agotado su riqueza […]. No se les puede culpar por ver en nosotros nada que ellos no puedan destruir. No entienden lo bueno que tenemos, ni siquiera lo perciben.29

Ahora bien, este discurso podría haber sido dicho en la cámara de cualquier nación o pueblo no occidental al momento de su encuentro con los europeos. Podría ser de un kĩkũyũ o de un japonés —⁠y está claro que el autor tuvo en mente la política pro occidentalización de Japón⁠—, y se acerca dolorosamente a las observaciones de Black Elk, Standing Bear, Plenty-Coups o de otros voceros nativos norteamericanos.

Islandia no es sobre una sociedad caliente, sino tibia. Tiene una jerarquía de clases definida aunque flexible, y han adoptado algunos elementos de la tecnología industrial. Ciertamente, tienen una historia y son conscientes de ella, aunque no hayan entrado todavía en la historia mundial (sobre todo porque, como California, Islandia es geográficamente remota y marginal). En este debate en el congreso de Islandia, eje del libro y de su estructura, se está tomando una decisión para no volverse más calientes; para rechazar el concepto de progreso como la dirección equívoca y para aceptar perseverar en la existencia propia como un objetivo social digno.

¿En cuantas otras utopías esta decisión es propuesta racionalmente, sustentada y realizada?

Es fácil renegar de Islandia como una mera fantasía de la Edad dorada, ingenuamente escapista u obsoleta. Creo, en cambio, que hacerlo es un error. Las alternativas que ofrece son quizá más realistas y más urgentes que las del resto de utopías.

De nuevo, traigo a colación a Lévi-Strauss, ahora hablando sobre los virus:

La realidad de un virus es de un orden casi intelectual. En efecto, su organismo se reduce prácticamente a la fórmula genética que inyecta en seres simples o complejos, forzando con ello a sus células a abandonar su propia fórmula para obedecer a la del virus y fabricar seres como él.

Para que nuestra civilización apareciera fue preciso que existiesen otras, antes y al mismo tiempo que ella. Y sabemos, desde Descartes, que su originalidad consiste esencialmente en un método que su naturaleza intelectual vuelve impropio para engendrar otras civilizaciones de carne y hueso, pero que puede imponérseles su fórmula y constreñirlas a tornarse parecidas a aquella. Con respecto a esas civilizaciones, cuyo arte viviente traduce su carácter carnal por estar ligado a creencias muy intensas y, tanto en la concepción como en la ejecución, a determinado estado de equilibrio entre el hombre y la naturaleza, nuestra propia civilización ¿corresponde a un tipo animal o viral?30

Este es el virus que Lord Dorn veía en cada inocente turista de Europa o Estados Unidos: una plaga contra la que su pueblo no tenía inmunidad. ¿Se equivocó?

De hecho, cada pequeña sociedad que ha intentado tomar la decisión de Lord Dorn ha terminado infectada por la fuerza. Y las grandes civilizaciones —⁠Japón, India y, ahora, China⁠— o han escogido infectarse a sí mismas con la fiebre viral o han fallado a la hora de siquiera tomar una decisión. La mayoría de las veces, han mezclando las características más volátiles de lo caliente con las más pasivas de lo frío, de forma tal que aseguraron la imposibilidad de su propia preservación, de permitir que la naturaleza local continuara sana. Quería hablar de Islandia porque no tengo noticia de otra obra sobre la utopía que tenga como eje intelectual temas como la occidentalización o el progreso, que son quizá la médula de nuestros tiempos. Está claro que el libro no ofrece ninguna respuesta o solución, sólo indica la forma en que no podría darse. Es una enantiodromía, un reculer pour mieux sauter, el retroceder del puercoespín que va hasta su grieta. El libro va por la vía alterna; esa es la razón por la que se lo dejó de lado en los cursos introductorios sobre literatura utópica. Pero las desviaciones y los reveses son, precisamente, lo que más necesitan las mentes estacadas en el ir hacia delante. Es esta actitud de renunciar a la futuridad, de apartarse —⁠y de haber sido apartado⁠— lo que hace de Islandia un libro tan valioso como entrañable.

También es, hasta cierto punto, un libro ludita. Eso me lleva a preguntar: ¿Será que es nuestra tecnología avanzada lo que le da a nuestra civilización su invasiva, autorreplicativa y mecánica orientación hacia delante? En sí misma, la tecnología no es más infecciosa que otros elementos culturales útiles o impresionantes. Las ideas, instituciones o modas también pueden autorreplicarse y ser irresistiblemente imitables. Claro, la tecnología es parte esencial de todas las culturas, y buena parte de las veces, sea en la forma de pedazos de cerámica o como trozos de poliéstireno, es todo lo que dejan detrás. Creo que es algo muy común a todas las culturas para ser catalogada como yin o yang. Pero en este momento, aquí y ahora, el talante de nuestra tecnología, su continuo progresar y el continuo cambio que de ella depende —⁠la «manufactura del progreso», dice Lévi-Strauss⁠— son el principal vehículo de lo yang, de lo caliente, en nuestra sociedad.

Después de todo, si una ha perdido la fe en el progreso continuo como camino hacia la utopía, no hace falta estrellar la máquina de escribir o bombardear el centro de lavado. La tecnología permanecerá, en sí misma, como una fuente de inagotable creatividad. Ojalá pudiera creer lo que Lévi-Strauss, verla como un catalizador que llevará a la civilización que vuele a los hombres en máquinas a ser la «civilización ideal que conseguiría transformar las máquinas en hombres».31 Pero no puedo. No veo cómo incluso las más etéreas tecnologías anunciadas por la electrónica y la teoría de la información puedan ofrecer algo mejor que la promesa de la más simple de las herramientas: hacer la vida materialmente más fácil, enriquecernos. ¡Gran promesa y ganancia! Pero si este enriquecimiento de un tipo de civilización ocurre sólo a costa de la destrucción del planeta, veo bastante claro que recurrir al avance tecnológico para todo menos que el propio avance tecnológico es un error. Nadie me ha convencido de que, y yo no soy capaz de imaginarlo, cualquier progreso en el avance tecnológico nos aproximará a ser una sociedad orientada hacia la preservación de su propia existencia; a ser una sociedad con un estándar de vida modesto, conservadora de sus recursos naturales, con una baja pero constante tasa de natalidad y con una vida política basada en el consenso; a ser una sociedad que se ha adaptado exitosamente a su ambiente y que ha aprendido a vivir sin destruirse a sí misma ni a sus vecinos. Pero esa es la sociedad que quiero ser capaz de imaginar —⁠y debo ser capaz, porque una no sale adelante sin esperanza⁠—.

¿Qué nos ofrecen como esperanza? Modelos, planes, proyectos, diagramas de trazado eléctrico. Prospectos de sistemas de comunicación cada vez más inclusivos que conecten de virus a virus por todo el globo —⁠sin secretos, como dice Kundera⁠—. Pequeños y cerrados tubos de ensayo, puestos en órbita llenos de virus por la Sociedad l-5, en perfecta obediencia a nuestra compulsión por —⁠así lo dicen⁠— «construir el futuro» —⁠ser como Zeus, tener poder sobre qué sucede, controlar⁠—. El conocimiento es poder, pero nosotros queremos saber qué viene después, lo queremos todo bien cartografiado.

Pero el país de Coyote no ha sido mapeado. El camino que no puede ser andado no aparece en el mapa de carreteras, o es todas y cada una de ellas.

En el Handbook of the Indians of California [Manual sobre los indios de California], A. K. Kroeber escribió: «Los indios californianos […] usualmente se rehusan a siquiera intentar [trazar un mapa], alegando absoluta incapacidad».32

La utopía euclidiana está cartografiada, está geométricamente dispuesta, con sus partes tituladas: a, a′, b; es un diagrama o modelo que los ingenieros sociales pueden seguir y reproducir. Reproducción, la consigna viral.

En el Handbook, hablando sobre el llamado Culto Kuksu —⁠un conjunto de ritos y prácticas que han sido observadas entre los Yuki, los Pomo, los Maidu, los Wintu, los Mowok, los Costanoan y los Esselen del centro de California⁠—, Kroeber observa que nuestro uso del término culto o sociedad, nuestra percepción de una entidad general o abstracta (Kuksu), falsea la visión de los nativos:

Las únicas sociedades que había eran aquellas de la aldea como unidad. No había ramas porque no había tronco. Nuestra práctica en una situación como esta, religiosa o de otra índole, es instituir una entidad central y superior. Desde tiempos del Imperio romano y los cristianos primitivos, nos cuesta pensar en toda actividad social como algo no organizado con coherencia en una unidad definida y perfectamente subdividida.

Pero debe reconocerse que esta tendencia no es inherente ni mandatoria a todas las civilizaciones. Si para nosotros es fácil pensar socialmente en dichos términos, de máquina organizada, para el nativo californiano eso era imposible.

Si recordamos la endeble maquinaria y la rudimentaria organización de la que dependía la civilización griega, es fácil entender que […] los californianos podían dispensar de todos los empeños que para nosotros, en este aspecto, nos parecen vitales.33

Copérnico nos dijo que la Tierra no era el centro. Darwin nos dijo que el hombre no es el centro. Si escuchamos a los antropólogos, quizá podamos oírlos decir, con los rodeos necesarios, que el Occidente blanco no es el centro. El centro del mundo es un acantilado que da al río Klamath, una roca en La Meca, un hoyo en la tierra en Grecia, ninguna parte, circunscribe todo.

Quizá los utopistas deban por fin prestar atención a esta inquietante noticia. Quizá los utopistas hagan bien en perder su plan, en arrojar su mapa, en bajarse de la moto, en ponerse un sobrero de extraño aspecto, ladrar bruscamente tres veces y comenzar a andar delgados, amarillos y desaseados por el desierto hasta perderse entre los pinos.

No creo que recuperemos la utopía yendo hacia adelante, sino yendo de regreso o lateralmente. Es así porque estamos en un dilema racional, una situación de o lo uno o lo otro, tal y como la percibe nuestra mentalidad binaria de computadora, pero ni lo uno ni lo otro son lugares en que la gente pueda vivir. Con frecuencia cada vez mayor en estos cada vez más difíciles tiempos, gente que admiro y respeto me pregunta: «¿Vas a escribir libros acerca de la terrible injusticia y miseria de este mundo, o vas a escribir libros escapistas y fantasías autocomplacientes?» Unos me urgen a escribir uno y otros, el otro tipo. Me ofrecen la elección del Gran Inquisidor. ¿Escogerás libertad sin felicidad o felicidad sin libertad? La única respuesta que una puede dar, creo yo, es no.

Da la vuelta una vez más. Usà puyew usu wapiw!

Si el término [utopía] tiene que ser salvado, tendrá que ser en manos de alguien que haya buscado la utopía más allá del abismo que se abre detrás la visión del Gran Inquisidor, alguien que haya trepado hasta el otro lado.34

Esto me suena como a algo que diría Coyote. Cae en las cosas, en trampas o abismos, y luego, de algún modo, escala hacia la cima con una sonrisa tonta. ¿Será que, de hecho, ya no nos estemos enfrentando al Gran Inquisidor? ¿Es acaso la Figura Paterna que hemos puesto delante de nosotros? ¿Quizá sea que, sacándole la vuelta, podamos dejarlo atrás, mirando como Ozymandias, rey de reyes, hacia los campos de exterminio, los gulags, la Tierra Baldía, el inhabitable reino de Zeus, la opción binaria, el país de la perspectiva única donde uno tiene que elegir entre felicidad y libertad?

Si es así, estamos en el abismo que se abre tras él, no afuera. Una aprieto muy de Coyote. Nos hemos metido en una verdadera bronca y ahora tenemos que salir, y tenemos que asegurarnos de que lo hagamos del otro lado, y que cuando pase, hayamos cambiado.

No tengo idea de quién o qué estará al otro lado, aunque piense que hay gente allí. Siempre han vivido allí. Hay canciones que cantan, y una de ellas es «Bailando en la orilla del mundo». Si nosotros, habiendo escalado el abismo, les hacemos preguntas, no dibujarán un mapa, alegando absoluta incapacidad, pero quizá apunten. Puede que una del grupo apunte en dirección a Arlington, Texas. «Yo vivo allí», dirá. ¿Ven cuán hermoso es!

«¡Este es el Nuevo Mundo!», lloraremos desconcertados aunque satisfechos. «¡Hemos descubierto el Nuevo Mundo!»

«Oh no», dirá Coyote. «No, este es el viejo mundo, el que yo hice».

«¡Lo hiciste para nosotros!», lloraremos sorprendidos y agradecidos.

«Yo no diría eso», dice Coyote.

  1. Robert C. Elliott, The Shape of Utopia, University of Chicago Press, Chicago, 1970, p. 100.

  2. Ibid., pp. 8-9.

  3. El libro de la risa y el olvido, Fernando de Valenzuela [trad.], Seix Barral, Barcelona, 1993, p. 40.

  4. Philip Roth, «Milan Kundera», en El oficio: un escritor, sus colegas y sus obras, Ramón Buenaventura [trad.], Seix Barral, Barcelona, 2001.

  5. Walton Bean, California: An Interpretative History, McGraw-Hill, Nueva York, 1968, p. 4.

  6. Howard A. Norman. «Introduction». En The Wishing Bone Cycle, Stonehill Publishing Co., Nueva York, 1979.

  7. Loc. cit.

  8. Elliott, op. cit., p. 107.

  9. Bean, op. cit., p. 4.

  10. Victor W. Turner. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Aldine Publishing Co., Chicago, 1969, p. 129.

  11. Elliott, op. cit., p. 100.

  12. Loc. cit..

  13. Apud Elliott, op. cit., p. 94.

  14. William Blake, «El [primer] libro de Urizen» (§II, 4, vv. 3-6; §II, 7-8), en Bernardo Santano [trad.], Libros proféticos I, Atalanta, Girona, 2013, pp. 287-291.

  15. Elliott, op. cit., p. 87.

  16. Tao Te Ching/Los libros del Tao, Iñaki Preciado Idoeta [trad.], Acantilado, Madrid, 2006, pp. 420.

  17. «El matrimonio de Cielo y Infierno», en Santano [trad.], op. cit., p. 97.

  18. Roth, op. cit..

  19. William Blake, «Vala, o los cuatro Zoas» (§IX, vv. 162-167, 178-181, 186, 189-191), en Santano [trad.], op. cit., pp. 655-657.

  20. Kenneth Roemer, «Using Utopia to Teach the Eighties», World Future Society Bulletin, julio-agosto de 1980.

  21. Turner, op. cit., p. 128.

  22. Fritjof Capra, El punto crucial, Graciela de Luis [trad.], Troquel, Buenos Aires, 1992.

  23. Paul Radin, The Trickster, Philosophical Library, Nueva York, 1956, p. 168.

  24. Lao Tse, op. cit., §16, p. 337.

  25. Lévi-Strauss, «El campo de la antropología», en J. Almena [trad.], Antropologìa estructural. Mito, sociedad, humanidades, Siglo XXI, México, 1987, p. 32.

  26. The Complete Works of Chuang Tzu, Burton Watson [trad.], Columbia University Press, Nueva York, 1968, p. 116.

  27. Ibid., p. 254.

  28. Elliott, op. cit., p. 153.

  29. Austin Tappan Wright, Islandia, Alfred A. Knopf, Nueva York, 1942, p. 490.

  30. Lévi-Strauss, «El arte en 1985», en Almela [trad.], op. cit., pp. 267-268.

  31. Lévi-Strauss, «El campo…», p. 33.

  32. Alfred L. Kroeber, Handbook of the Indians of California, Washington, D. C., Smithsonian Institution, 1925, p. 344.

  33. Ibid., p. 374.

  34. Elliott, op. cit., p. 100.

Notas extra de la autora

  • Para el momento en que todavía lidiaba con la escritura de este ensayo, no había revisado los cuatro tomos de Daily Lives in Nghsi-Altai [La vida diaria en Nghsi-Altai] (New Directions, Nueva York, 1977-79) de Robert Nichols. Estoy contenta de que haya sido así, porque de otra manera mis ideas no habrían tenido tanta libertad y osadía para coincidir, chocar o cruzarse con las suyas. Quizá este ensayo haya sido escrito teniendo en mente la existencia de Nghsi-Altai, así como el Quijote de Pierre Menard, que fue escrito con el de Cervantes en mente, y lo mío podría ser incluso más diferente que el Quijote de Menard del de Cervantes. Pero quizá sea leído, y eso espero, con la certeza de que Nghsi-Altai existe; con el hecho de que Nghsi-Altai —⁠en varios aspectos, el lugar al que trabajosamente trataba de llegar, aunque resida en la dirección contraria⁠— sólo puede enriquecer el alcance y la riqueza de mi obra. Es más, si esta nota lleva a los lectores a encontrarse con Nghsi-Altai, todo habrá valido la pena.

  • James Legge tradujo «Heaven the Equalizer» como «the Lathe of Heaven» [el Torno celestial], una exquisita frase a la que me he acostumbrado. Sin embargo, Joseph Neddham me aclaró amablemente que, para cuando Chuang Tse escribía, los chinos todavía no habían inventado el torno. Por fortuna, ahora tenemos la grata versión de Burton Watson para echarle un ojo. (N. del T.: En el original, la traducción de Le Guin muestra como «Heaven the Equalizer lo que aquí se tradujo como «el Cielo, el Justiciero».)

  • Existe, en parte, en Nghsi-Altai…

Notas del traductor

  • Coyote. Tanto Coyote como Embaucador [Trickster] son términos que refieren al arquetipo de un ser caótico cuyo carácter subversivo lo pone en una posición distinta a la del pensamiento hegemónico. Coyote es también el nombre de un personaje que Le Guin introduciría más tarde en Buffalo Gals, Won’t You Come Out Tonight [Chicas búfalo, ¿no salen esta noche?], novela de 1987. En entrevista con Jonathan White, definió a Coyote como «una embaucadora, la creadora del mundo que lo ha hecho todo mal. Necesitamos la idea de una diosa que comente errores, que se mete en problemas, que se identifique con pequeño animal desaliñado».
  • Nobodaddy. Otro de los nombres que recibe Urizen en la mitología de Blake (infra).
  • Ozymandias. Otro de los nombres con que se conoce al faraón egipcio Ramsés II. Es célebre el soneto que sobre esta figura escribió Percy B. Shelley, donde aparece como el «rey de reyes», el todopoderoso cuyo dominio se encuentra ahora reducido a la ruina.
  • Sociedad L5. Grupo que, en la década de 1970, abogó por la instalación de colonias espaciales en la órbita de la Tierra.
  • Trotamundos. Le Guin utiliza el Libro de los cambios o I-Ching, antiguo libro oracular chino de la tradición taoísta, para obtener una respuesta a su pregunta sobre cómo sería una sociedad yin. Su modo de lectura implica que el libro describirá o interpretará la situación actual de quien pregunta y le aconsejará como resolver el futuro, para lo cual deberá adoptar cierto estado o postura. Las posturas corresponden a un conjunto de 64 declaraciones que suelen ser representadas mediante grupos de tres líneas (trigramas) que se agrupan, a su vez, en conjuntos de seis (hexagramas). Como explica Richard Wilhem (I Ching. El libro de las mutaciones, D. J. Volgelmann [trad.], Edhasa, Barcelona, 2019) las líneas son, grosso modo, de dos tipos: líneas continuas o discontinuas, con valores de y no, respectivamente. Al agruparse en conjuntos, las líneas ocupan distintas posiciones en el hexagrama final, pero sólo ciertas líneas (aquellas en la primera posición, de abajo hacia arriba) pueden inducir una mutación que llevará a otro hexagrama diferente. La mutación implica reemplazar una línea de un tipo (continua o discontinua) por su contrario; así, de forma simbólica, un estado conduce a otro. Le Guin indica que el hexagrama 30 (䷝) la llevó hasta el 56 (䷷), del trigrama doble del Fuego (o hexagrama de adherencia) al hexagrama del Trotamundos (o viajero, vagabundo).
  • Cambio del hexagrama 30 al 56
  • Urizen. En la mitología personal de William Blake, Urizen es una personificación de la sabiduría convencional y de la ley. En apariciones posteriores, es también uno de los cuatro Zoas: los hijos de Albion, el hombre primigenio. De entre sus hermanos, a él le corresponde la posición de el caído. Urizen es, en última instancia, una entidad que controla el universo mediante la creación de leyes racionales y por ello sirve a Le Guin como emblema del pensamiento euclidiano.

Apéndice bibliográfico

  • (3, 4, 18) Milan Kundera, The Book of Laughter and Forgetting, Michael Henry Heim [trad.], Penguin Books, Nueva York, 1981 (pp. 22; 234-235; 233).
  • (16) Lao Tse, Tao Teh Ching, Book II, Chapter 38.
  • (22) Fritjof Capra, The Turning Point, Simon & Schuster, Nueva York, 1982 (apud Science Digest, abril de 1980, p. 30.).
  • (24) Lao Tse, [op. cit.], Book I, Chapter 16.
  • (25) Claude Lévi-Strauss, The Scope of Anthropology, Jonathan Cape, Londres, 1968, pp. 46–47. Incluida luego en Structural Anthropology II, Basic Books, Nueva York, 1976, pp. 28–30. La versión que Utiliza L. Guin es una «amalgama de ambas traducciones», según reza la nota original.
  • (27, 28) [Chuang Tse] The Complete Works of Chuang Tzu, Burton Watson [trad.], Columbia University Press, Nueva York, 1968 (pp. 116; 254)
  • (30) Claude Lévi-Strauss, «Art in 1985». En Structural Anthropology II, Basic Books, Nueva York, 1976, p. 283.
  • (31) Lévi-Strauss, Scope…, p. 49.